Окское святилище Кум и Кума (Л.М. Алексеева "Полярные сияния в мифологии славян".)

Светлана Рыжакова

 Цитаты из книги
Л.М. Алексеева "Полярные сияния в мифологии славян. Тема змея и змееборца", Москва "Радуга" 2001.

Сокращение ТС ГММ - Тройственная Северная Горизонтальная мифологическая модель Вселенной - система мифологических представлений, что на Земле есть живой мир, населенный людьми, и два мира мертвых - для достойных и недостойных умерших (соответственно, полярная шапка и авроральный овал).
 

 Муромское сказание о Петре и Февронии

23.1. Герои «Повести о Петре и Февронии» как персонажи языческой мифологии

Речь сейчас пойдет о литературном памятнике, имеющем развернутое название «Повесть о житии святых новых чудотворцев муромских, благоверного и преподобного, и достохвального князя Петра, нареченного во иночестве Давидом, и супруги его, благоверной и преподобной и достохваль-ной княгини Февронии, нареченной во иночестве Евфросинией»142.*
Место действия определено в повести исчерпывающим образом: р. Ока, г. Муром, а также Рязанские земли. События, описанные в повести, связывают с конкретными людьми, предполагая, что историческим прототипом Петра был муромский князь Давид Юрьевич (умерший в 1228 г.), который был женат на Февронии. В 1547 году герои были канонизированы церковью в качестве святых, и к этому событию, видимо, была приурочена окончательная литературная обработка повести.
Текст письменного памятника прямо указывает на источник изложенного в нем материала — устные рассказы («как рассказывают...»). При ближайшем рассмотрении оказывается, что основу повести составляет змееборческий миф ТС ГММ. С его изложения начинается повествование, по его сценарию движется действие, и именно ему соответствует символика имен и предметных характеристик действующих лиц.
События повести начинают разворачиваться с того момента, когда к жене самодержца г. Мурома князя Павла стал прилетать «на блуд» (являясь к ней в своем настоящем виде, а перед всеми другими людьми принимая вид Павла) «неприязненный змей».
«В таковом наваждении протекло немало времени. Жена этого не таила и рассказала обо всем князю, мужу своему... Князь думал и не мог придумать, что ему сделать со змеем».
Дальше идет знакомый нам по сказкам о Кощее эпизод, когда женщина
«глагол с лестью предлагает к неприязненному тому, глаголя многие иные речи и по сих с почтением въспросив его хваля» про кончину— «какова будет и отчего?»» Так же, как и Кощей, «неприязнивый прелестник (— обольститель) прелщен добрым прелщением от верныя жены, яко непщева (— полагал), тайну к ней изрещи, глаголя: "Смерть моя есть от Петрова плеча..."». Родной брат Павла князь Петр убивает Змея. Этим кончается вступительная часть повести. Прокомментируем ее с позиций мифологии ТС ГММ.
Мы видим, что сюжет об обмане змея женщиной, который исследователи обычно связывают со сказочным Кощеем, здесь относится к Огненному Змею из поверий, навещающему женщин ради сожительства. С позиции ТС ГММ это неудивительно, поскольку источник обоих образов один — космология древних охотников (п. 4.3). Отметим заодно характерную для змееборческо-го мифа ТС ГММ близнечность (пп. 5.3.2; 6.3.3) — наличие рядом с основным героем Петром его брата Павла, а также имя героя Петр, по смыслу подходящее для солнечного змееборца, который выступает заодно с божеством полярного царства льда-кости-камня (пп. 14.2.1-2).*
Во многих восточнославянских волшебных сказках герой после (начального) поединка со змеем умирает. Его возвращают к жизни с помощью живой и мертвой воды (п. 5.3.5.1). Воду достают оборотни авро-рального царства ТС ГММ — птицы или животные, хранительницами волшебной воды могут быть девушки из Девичьего царства. «Повесть» разрабатывает последний вариант. Змееборцу Петру после битвы со змеем грозит смерть от тяжелой болезни — брызнувшая на него кровь змея покрыла его тело язвами и струпьями. Излечивает его девушка, предметные характеристики которой, как мы сейчас увидим, дают возможность опознать в ней обитательницу полярносиянного царства.
 

 -------------
*Петр—князь, а не безродный богатырь вроде Покатигорошка. Одно это уже характеризует его как солнечного змееборца (ниже будет видно, что он и в самом деле змееборец-солнце). Историческим прототипом героя письменного памятника является муромский князь Давид, и в «Повести» мы видим изменение его мирского имени
Давид на Петр ради сохранения смыслового строя в мифе ТС ГММ: Петр значит камень.
--------------------
Муромцам, оказывается, было известно, что в пределах Рязанской земли было много знающих врачей. Туда и повезли страждущего князя. Слуги его разошлись по деревням отыскивать знахарей. В деревне Ласково зашедшего в первую же избу юношу-слугу ждало «видение чюдно». «Внутри сидела одна девица, ткала полотно, а перед ней прыгал заяц». (По-славянски, «пред нею же скача заець». Слово скачет означало не только прыгает, но и пляшет.)
Почему «видение чюдно»? Есть ли что-нибудь сверхъестественное в открывшейся картине? Очевидно, нет — ни с житейской, ни с христианской точки зрения: не считать же чудом ручного зайца! (Хотя с эстетической точки зрения картина действительно чудесна: яркий летний день, деловая сосредоточенность в доме, девушка за работой в компании веселого зайца.)
Однако сверхъестественное здесь все-таки есть — но только для тех, кто владеет символикой мифологии ТС ГММ. Ткацкий станок, полотна, нити, девушка — это символы-характеристики полярносиянного царства ТС ГММ: ими представлены одинаковые сестры-лучи, потенциальные помощницы змееборца (п. 5.3.1.2). О попадании юноши в полярносиянное царство говорит и присутствие типичного аврорального (снегового) оборотня зайца (см. пп. 5.1; 11.2.1). По этим признакам юноша видел, что здесь он может рассчитывать найти помощь змееборцу-князю.**
С полярносиянной природой девушки согласуются проявленные ею впоследствии замечательные способности врача (напомним об умении врачевать, свойственном ав-роральным божествам и гиперборейцам, — ср. Аполлона, Георгия в п. 22).
В авроральных мифах находит свою аналогию еще один эпизод повести (который я воспроизведу полностью, поскольку потом нужны будут его детали). Он относится к тому времени, когда Петр и Февро-нья, уже супруги, плывут (по всей видимости, по Оке) в изгнание.
«На берегу блаженному князю Петру готовили еду на ужин. И повар воткнул небольшие палки, на которые повесил котлы. После ужина святая княгиня Февро-ния пошла по берегу и увидела палки те, благословила их и сказала: «Пусть станут наутро большими деревьями с ветвями и листвой». Что и случилось. Встав наутро, все увидели, что те палки стали большими деревьями с ветвями и листвой». Здесь ощущается известная нам связь «ткачихи» полярносиянного царства с растениями (пп. 9.1; 11.1).
Полярносиянные персонажи считались носителями общественного порядка, доброжелательного человеку (ср. 5.3.2; 8.2; вспомним Афину, Аполлона). Феврония вместе с мужем правит «городом своим истиной и кротостью, а не яростью».
------------------
**На принадлежность девушки к царству полярных сиянии еще, возможно, указывает ее имя: словарь ' переводит его как «лучезарная».
------------------
 

 23.2.0 менталитете духовных наследников приледниковой мифологии ТС ГММ

Вплоть до заключительной части повести (где речь идет уже о смерти героев) специфически христианские воззрения проявляют себя лишь в комментариях к происходящему и в характерных речевых оборотах. Фабулу произведения они не затрагивают.
Поскольку фабула близка северному змееборческому мифу, анализ ее реалистического, бытового плана должен выявлять мироощущение наследников приледниковой культуры.
Мы можем заглянуть не только в дохристианские, но в и доземледельческие воззрения коренных обитателей снежных широт Европы. Тот факт, что в повести много чисто русской географической и исторической конкретики, показывает, что речь идет о русских носителях охотничьей приледниковой традиции, живших на р. Оке примерно в XIII веке — во времена княжения муромского князя Давида.
Вернемся к цитированному выше отрывку о ночевке на берегу реки. Что представляют собою «небольшие палки» («древца малы»), которые привлекли внимание Февронии? Материал их рассказчику не интересен и потому не назван. Это не удивительно для земледельцев, живущих в лесной зоне, которые поколениями боролись с кустарниками и деревьями, выжигая заросшие участки под поля и выкорчевывая пни. (Чтобы лесная растительность не пробивалась на полях, не беспокоили звери и было меньше комаров, крестьяне России вплоть до нашего времени стараются не ставить деревни близко к лесу.) Земледелец лесной полосы смотрит на мелколесье как на хлам или сор. Отношение Февронии к дереву совсем иное — доземледельческое. Оно характерно для охотников и собирателей. Хорошо известно их стремление не причинять ущерба деревьям и кустам, растущим на их территории.*
Но дело не только в личной экологической осмотрительности героини. Поведение Февронии соответствует мифологическим воззрениям древних приледнико-вых охотников на северного оленя. Описанный эпизод происходит у самой воды, на берегу, к которому пристали суда. Место известно — река Ока где-то на расстоянии дня пути от Мурома. «Небольшие
--------------
*Во второй половине XIX века в районе впадения Оки в Волгу П. И. Мельников-Печерский наблюдал отношение к растительности у местных лесных народов — чувашей, черемисов, мордвы: «Любят те племена леса дремучие да рощи темные, ни один из них без нужды деревца не тронет; ронить лес без пути, по-ихнему, грех великий, по старинному их закону: лес — жилище богов. Лес истреблять — божество оскорблять, его дом разорять, кару на себя накликать» 22,4.10. Одновременно он сообщает, что хлебопашец русский проявляет себя «как прирожденный враг леса». Однако лес чтят и в русских районах, где климатические условия затрудняют земледелие. С. Максимов пишет о существовании на лесном севере России как отдельных почитаемых деревьев, так и священных рощ 55, 166-175
 

 палки» — почти наверняка побеги ивы или ольхи, эти кустарники заполняют повсюду в этом районе открытые берега рек. И то, и другое растение очень живуче: даже долго находившаяся в плохих условиях ветка, попав затем в подходящее влажное место, покрывается зелеными почками и очень быстро пускает корни.*
Ольха же и особенно ива и в наше время остаются священными растениями практически для всего европейского Севера и Сибири (этнографический материал по иве взят из работы53,45, 46, 126 и приводится без ссылок).
Древние охотники на северного оленя, как известно, очищались отваром ольхи от соприкосновения с миром мертвых (п. 5.3.5.1); ряд из веток ивы считался магической загородкой. Ива вообще играет роль священной силы, которая изгоняет все худое. Так, на Арктическом побережье чукчи ограждаются от покойников жгутами из травы — в нее вплетают веточки полярной ивы. Полагали, что ива или ольха могут защитить от болезней (иначе говоря, являются врачевателями, как и сама героиня муромской повести).**
Тесный контакт славян и финно-угров в районе р. Оки должен был ревитализи-ровать древние аборигенные верования (п. 11.2.3).***
Можно думать, что осведомленная Фев-рония просто исправила ошибку повара, который слишком утилитарно использовал живое священное растение, сделав из него «небольшие палки».
Для Февронии важен и интересен весь живой мир: заяц живет у нее дома, прекрасно чувствуя себя в ее присутствии, она приходит на помощь попавшим в беду растениям, умеет лечить людей. Февро-ния не позволяет себе зря расходовать ресурсы природы (богатые муромцы негодовали, что Феврония, уже будучи княгиней, из-за стола «без чину исходит: внегда бо встати ей, взимает в руку свою крохи, яко гладна» — ср. обычай доедать все до крошки, который долго держался у русских).
Неотделимость от природы, ощущаемая человеком; его желание жить в гармонии с нею и не обременять ее собою; отсутствие эгоцентризма (личного и видового) в отношениях с живым миром современная литература обычно рассматривает как призна-
----------------
*Слова Февронии («Да будуть сиа на утрии древне велико, имущи ветви и листвие») указывают, что в повести, по-видимому, идет речь об иве (ветле): в средней полосе в подавляющем числе случаев она, а не ольха, приобретает вид большого дерева.
**Здесь есть рациональное зерно: ива обладает реальными ярко выраженными лечебными свойствами, при этом важную роль играет содержащееся в ней вещество — салицил (на основе этого вещества синтезируется современный аспирин — ацетилсалициловая кислота).
***Земледелие в качестве основной формы хозяйства и связанные с ним «южные» мифологические воззрения замедленно и с трудом прививались в условиях северных лесов. Заметим, что будущий муж называет Февронию дочерью «древолазца», т.е. бортника, а не крестьянина; сама она в летнее время (вегетативный сезон!) — сидит в избе за ткацким станком, что было не принято в семьях, живущих земледелием.
Д.К. Зеленин указывал, что в Поволжье вплоть до недавнего времени бытовали отчетливые представления о передвижении умерших предков по поверхности земли в мир мертвых (с возвращением на время к близким в особые моменты календаря); особенно яркими эти воззрения были у чувашского населения при этом известно, что «пантеон чувашских божеств сложился в Поволжье на основе местных традици» 26,11,538 Фактически чуваши сохранили память о круге рождений в ТС ГММ - о пересечении огненного царства полярных сияний душой рождающегося человека. В самом деле, бог, дающий рождение ребенку, и полярное сияние носят у чувашей одно и то же название Suratan-Tura (перевести которое можно как «Небо дает рождение»); кроме того, чуваши считают, что женщины, рождающие во время полярных сияний, не испытывают сильных болей
 

 ки менталитета восточного типа. Поэтому может казаться, что популярная русская культурная героиня (а значит, и сама русская культура) имеет восточный характер.
Но этот вывод противоречит другим свойствам той же культурной героини, о которых сообщает повесть. Феврония — яркая индивидуальность, умеющая отстоять свою позицию, и в том случае, когда есть противодействие, героиня проявляет себя как своевольный, активный и напористый человек (ср. п. 6.3). Ей захотелось стать княгиней — и она стала ею, несмотря на первоначальное нежелание своего будущего супруга (брак оказался счастливым для обоих). Не пошла на поводу у муромских бояр, стремящихся отделаться от княгини «из низов»,— и рассчитав их и свои действия, заставила их пойти на попятную, чем обеспечила благоденствие городу Мурому.
Безыскусная форма и доверительность изложения событий, а также явная симпатия рассказчиков (и тех, кто записал повесть) к героине заставляют их охотно перечислять конкретные детали происходящего. По ним можно живо представить себе ее человеческие качества.
Непредвзятое внимательное прочтение повести ясно выявляет характер Фев-ронии. Он оказывается весьма неожиданным: Феврония, героиня древней приокс-кой повести, по складу характера и своим уменьям — европеянка, причем не средневековья, а прямо XX века!
С первой минуты своего появления в повести Феврония предстает как смелая, раскованная, даже озорная и не без кокетства девушка.* Ей неприятно, что внезапно вошедший к ней в дом юноша из свиты князя
видит ее в будничной одежде («сидящу в простоте»), и она сетует на это в замысловатой форме, одновременно как бы приглашая гостя к словесной пикировке. **
Простоватому юноше такой стиль общения не под силу, и он невежливо дает понять, что разговор с девушкой ниже его достоинства княжеского посланца: «Где есть человек мужеска полу, иже здесь живет?». После чего получает в ответ новую тираду — сжатую и еще более замысловатую. Юноша сдается, теряет спесь, и дальше разговор ведется дружелюбно и уже на его уровне.
Узнав, что его князю нужен врач, девушка с готовностью берется вылечить его, но для нее важно, достаточно ли, так сказать, цивилизован князь, не кичится ли он своим высоким положением (она говорит юноше: «Да приведеши князя твоего семо. Аще будет мягкосерд и смирен в ответех, да будет здрав!»).
И привезли князя «в дом той, в нем же бе девица». И хотя князь оказался кичлив — беседуя с Февронией, передавал ей свои слова через слуг, — видимо, он ей понравился. (Рассказ о том, благодаря чему Феврония стала княгиней, очень важен по даваемой им информации, и для ясности мы приведем полностью фрагмент из перевода текста на современный русский язык.) «Не боясь» , она говорит для передачи князю: ««Я хочу его вылечить, но богатства от него не требую. У меня к нему такое слово: если не стану его женой, то нет смысла мне лечить его».
Князь же Петр пренебрег словами ее, подумав: «Как мне, князю, взять в жены дочь древолазца!» И, послав к ней, сказал: «Передай ей: каково ее врачевание —
----------------
*Ее принятое при постриге христианское имя Евфросинья по-гречески означает радостная
**Мы сейчас оцениваем повесть как памятник светской литературы (прежде всего, фольклора), любимый русскими пересказчиками и читателями. В быту пикировка, как и всякая игра словами, — испытание собеседника на мудрость. Исследователи справедливо видят в этой сцене и отзвук ритуального «испытания мудрости»
 

 пусть лечит. Если вылечит, возьму ее к себе в жены». Пришедшие передали ей те слова. Она же, взяв небольшой сосуд, зачерпнула хлебной закваски, подула на нее и сказала: «Приготовьте князю вашему баню, и пусть он смажет этим струпы и язвы на теле своем. А один струп пусть оставит несмазанным. И будет от здоров!» И принесли князю эту мазь. И приказал он приготовить баню... И через некоторое время пошел князь Петр в баню мыться и по повелению девицы помазал язвы и струпы свои мазью. А один струп оставил он, по повелению девицы, непомазанным. Вышел он из бани и почувствовал своей болезни. Утром увидел свое тело здоровым и чистым, остался только один струп, не помазанный им по повелению девицы. И подивился он своему быстрому исцелению. И не захотел он взять девицу себе в жены из-за ее происхождения и послал ей подарки. Она же их не приняла. Князь Петр поехал в отчизну свою, город Муром, здоровым. Оставался на теле его только один струп, не помазанный по повелению девицы. И от этого струпа начали снова струпы по его телу расходиться, с того самого момента, как поехал он в отчизну свою. И вновь тело его, как и прежде, покрылось многими струпами и язвами.
И вновь возвратился князь на исцеление к той девице. И когда он подошел к дому ее, то со стыдом послал к ней и просил вылечить его. Она же, нисколько на него не сердясь, сказала: «Если князь будет моим мужем, то будет исцелен». Он же дал ей твердое слово, что возьмет ее в жены. Она же вновь, как и прежде, то же снадобье дала ему и предписала. Он же, вскоре исцеление получив, взял ее к себе в жены. Вот по такой причине и стала Февронья княгиней».
В этом отрывке, кроме интеллекта девушки, способной психологически точно рассчитать будущие поступки горделивого князя, запечатлено еще одно замечательное обстоятельство. Героине, оказывается, свойственно абсолютно рациональное восприятие мира, и она обладает реальными (а вовсе не сказочными) естественнонаучными знаниями! Она действительно умеет лечить: баня, натирание после нее хлебной закваской — вполне реальные' лечебные средства для кожной болезни. Более того, Феврония явно имеет представление о заразности заболевания и сознательно управляет ходом лечения, виртуозно используя свое умение врача в достижении поставленной цели. Перечитаем решающий эпизод еще раз:
«Оставался на теле его только один струп, не помазанный по повелению девицы. И от этого струпа начали снова струпы по его телу расходиться, с того самого момента, как поехал он в отчизну свою. И вновь тело его, как и прежде, покрылось многими струпами и язвами. И вновь возвратился князь на исцеление к той девице».
Древняя приокская героиня с ее реальными знаниями о природе болезни оказывается гораздо ближе к нашему XX веку, чем последующие за ней поколения. По «Повести», например, можно видеть, что в средневековье ее умение лечить реальными методами толкуется уже как непостижимое божественное чудо, удостоверяющее особую избранность муромской христианской святой Февронии.
Интеллект, активность, самообладание придают особую привлекательность женственному облику Февронии. Высокий уровень развития этих качеств делают княгиню, говоря по-современному, лидером в семье, а значит, и в княжестве. В то же время чувство общей гармонии мира, стремление
 

 поддержать ее позволяют Февронии найти правильный тон в отношениях с людьми, и ее яркая индивидуальность (личные качества) содействует процветанию мира вокруг нее. Она любящая и любимая жена, под ее началом «благоденствует город». В лице ее мы видим охотничьего социалинда (пп. 6.3; 8.3), действующего уже в почти земледельческом мире. Популярность муромского сказания (о ней свидетельствует большое количество копий письменного памятника) говорит о том, что образ социалинда продолжал оставаться близким и понятным людям России.
Черты характера героини и ее система ценностей отражают внутреннее духовное родство русских с населением севера и Сибири, сохраняющим охотничьи традиции, а также с древними воззрениями центра античной цивилизации Европы—Древней Греции — и через эти два канала связи с народами многих европейских и азиатских стран (п. 15). «Восточно-западный» менталитет героини муромского сказания (и менталитет тех, у кого был популярен ее образ) — наследие прошлой «широтной» (или, по Ю.Б. Симченко, «циркумполярной») общности культуры охотников на северного оленя.
Этой культуре была свойственна рационалистичность отношения к миру (ЮБС 1.1). Соответственно первые начатки естественнонаучных знаний должны были накапливаться у ее духовных наследников.
Так, Ю.Б. Симченко53,120~145 писал о суще ствовании у чукчей знахарей, мужчин и женщин, с высоким уровнем реальных медицинских знаний. Практика этих лиц имеет рационалистический характер, она включает в себя даже анатомирование тела умершего. «Их и сейчас, бывает, зовут к покойнику, чтобы сказать, от чего тот умер. Родня у них спрашивает, как лечить живых родственников при сходных заболеваниях.
И тот говорит, как пользоваться травами и другими средствами, а когда звать шамана. Раньше заранее договаривались об этом и платили им всегда. Шаманам никогда не платили, только делали подарки, а этим людям всегда платили, потому что они — чужие. Старались привезти таких знающих людей с дальних стойбищ, чтобы те заранее не слышали, отчего умер человек... Плата была достаточно высокая»53-129. Трудно сказать, насколько такие обычаи были распространены в прошлом у других народов, когда те вели сходный образ жизни. Однако ясно, что в среде людей, живущих мясной пищей и постоянно разделывающих разного вида добычу или забоину, должны были выработаться представления о биологической общности высших организмов и закрепиться реальные медицинские знания.
В лесной части Восточной Европы люди сравнительно долго жили за счет понимания тонких законов живой природы (п. 10.4.3). В средневековье и позже северная языческая культура преследовалась и вытеснялась христианской. Человек терял старые знания о природе. Остатки их вместе с полузабытыми положениями мифологии ТС ГММ лучше сохранялись в простонародной среде. В XIX в. И.П. Сахаров, сам медик по образованию, познакомившись с русскими крестьянскими воззрениями, отмечает: «Многие из поселян обладают особенным знанием действия веществ на человеческий организм, знанием, недоступным для врачей» 104,83. Неучет образованными русскими людьми аборигенной культуры заставляет их воспринимать как заимствования у далеких народов те явления, какие, по-видимому, существовали и на местной почве. Например, И.П. Сахаров пишет:
 

 «Древний мир сосредоточивался весь на Востоке. Там народы, создавая идеи для мифов, думы для тайных сказаний, рассказы о бывалом для поверий, олицетворяли их видениями... В русскую землю перешли астрологи при начале ее общественного быта и расплодили свои понятия по семейной жизни так глубоко, что и теперь в селениях существуют темные намеки о влиянии планет на судьбу человека»104'16'18. Уместно вспомнить здесь выражение о судьбе человека, бытовавшее у русских, — «Планида (т.е. планета) ему такая вышла». Вероятно, рассуждения об изменениях звездного неба нашли в селениях довольно подготовленных слушателей.*
«В 1584 году, — тут же сообщает И.П. Сахаров, — летописцы записали для нас, как народ видел в Москве комету с крестообразным небесным знамением между церквами Иоанна Великого и Благовещения. Царь Иоанн 4-ый Васильевич, смотря на эту комету, сказал: "Вот знамение моей смерти!" После сих слов он велел собрать астрологов по России и Лапландии. Они, собранные тогда в Москву числом до 60, предрекли из явления сей кометы царскую смерть. Эта запись и сказания Курбского о совещании царя Иоанна Васильевича с волхвами открывают нам, что астрологи приходили к нашим предкам из Лапландии и что они своими предсказаниями внушали народу боязнь при появлении комет, доселе еще продолжающуюся»104'18.
По этому свидетельству мы видим, что ре ально волхвов (астрологов) во времена Ивана Грозного искали все же не в восточных или южных странах, а на севере — «по России и Лапландии», т. е. там, где воззрения ближе были связаны с аборигенной ТС ГММ.**

23.3. Языческая параллель
к заключительной части повести

После того как Феврония стала муромской княгиней, «Повесть» продолжается как рассказ о вполне реальных супругах, любящих друг друга и никогда не расстающихся. Даже умереть Петр и Феврония хотят в одно и то же время.
«И завещали они положить их обоих в одном гробу. И велели они сделать в одном камне два гроба, имеющих между собою одну перегородку». На этом месте ход повествования неожиданно и резко меняется. Герои, стремившиеся избежать какой-либо разлуки, вдруг принимают решение разойтись по разным монастырям: Петр (по повести, приняв имя Давид) — в мужской, Феврония (в иноческом чине Ефвросинья) — в женский. Больше они не общались, и только перед смертью князь «прислал к ней, говоря: «О сестра Ефросинья! Хочет уже душа моя отойти от тела, но жду только тебя, чтобы вместе умереть»... И послала она ко блаженному Петру, названному Давидом, весть об одновременном преставлении. И, помолившись, предали они святые свои души в руки Божий месяца июня в 25-й день».
---------------
*Жизнь в лесной зоне, далекие пешие переходы специальных экспедиций в связи с охотой, бортничеством, собирательством должны были развить знание звездного неба (см. пп. 10.4.3; 2.7). Б.А. Рыбаков заметил, что ориентирование в условиях леса по небольшому участку неба, видимому между вершинами деревьев, требует четкого представления о закономерностях движения звезд по небосводу 28, 762
Такое ориентирование можно было вести, лишь опираясь на свое знакомство с видом отдельных созвездий. Планета, вошедшая в то или иное созвездие, меняла привычный вид звездной группы, и движение ее должно было останавливать на себе внимание наблюдателей. «Известно, что крестьяне очень точно определяли время по положению созвездий» .
**Комета своим видом напоминает как бы остановившийся болид; болиды же отождествлялись с Огненным Змеем, длительное присутствие которого в небе трактовалось как признак близости мира мертвых (пп. 4.3; 21.2.2).
 

 Первоначально кажется, что ломка сюжета (решение героев расстаться) есть следствие редакции сказания во время причисления героев к лику христианских святых. Церковь считает низким влечение полов и основанную на нем супружескую любовь, какой бы избирательной и светлой эта любовь ни была. В этом смысле переход отношений между героями от супружеских к монастырским братско-сестринским является свидетельством их стремлений соответствовать идеалам церкви. Добровольное разъединение любящих супругов по разным монастырям действительно может трактоваться как подвиг во имя христианства, на который можно ссылаться. Это тем более, что от начала повести вплоть до момента ломки ее сюжетной линии абсолютно никаких специфически христианских причин для причисления ее героев к святым нет. Повесть насыщена образами языческой мифологи; и хотя, конечно, с житейской точки зрения Петр и Феврония выглядят крайне привлекательными, но в принципе человеческой привлекательностью могут обладать люди разных вероисповеданий.
Однако, если связывать ломку сюжета с христианским редактированием текста, совершенно непонятными становятся события, которые последовали за смертью героев. Продолжим цитирование.
«После их смерти хотели люди положить блаженного Петра внутри города у соборной церкви пречистой Богородицы, Февронию же — вне города в женском монастыре у церкви Воздвиженья честного креста, говоря, что в монашеском образе нельзя положить святых в одном гробе». Так и было сделано, что вполне согласуется с положительным отношением церкви
к к их решению в старости разойтись по монастырям.
Но свершилось нечто сверхъестественное: чудесным образом тела оказались вместе—в том самом заказанном супругами двойном каменном гробу! При этом прямом волеизъявлении Божественной силы (разрешения противоречия в пользу нахождения супругов вместе — как до монастырского периода их жизни) тускнеет значимость их предсмертного разъединения по разным монастырям.
Тем не менее мы увидим сейчас, что христианское редактирование сказания не было нарочитым или натянутым. Пересказчики, а после переписчики и редакторы текста просто интерпретировали с христианских позиций, уже не слишком ясные в их времена, когда уже давно не стало профессиональных языческих жрецов-волхвов, сюжетные повороты старого языческого мифа.
Ломка повествования, по-видимому, существовала и до христианской правки. Внимательно рассмотрим еще раз сюжет муромской «Повести». Прежде всего, он отталкивается от мифа об окончательной победе над Змеем, т.е. позднего варианта мифа о змееборце (п. 11.2.4). Соответственно он может содержать в себе фрагменты более ранних версий мифа (п. 22). Он их и содержит.
В самом деле, Петр в начальной части повести выступает как змееборец, лично для себя в результате поединка со Змеем никакой женщины не отвоевывающий.* Князь предстает змееборцем, который принял бой со Змеем и мог бы погибнуть, если бы на помощь ему не пришла незнакомая ему поляр-носиянная дева. Другими словами, здесь мы имеем дело с самым древним европейским мифом о змееборце и деве овала полярных сияний, которая в несколько более поздних
------------
*Павел и его жена, страдавшие от «пронырьства лукаваго змия», абсолютно не влияют на судьбу Петра и Февронии (пп. 23.1-2).
 

 мифах — со времени осознания роли биологического отца — начинает пониматься как незнакомая змееборцу его единокровная сестра (см. п. 5.3.1.1). Мифология обоих этих персонажей имеет космологическую природу — оба они отражают своевольный характер суббури (пп. 5.3.1.1-2; 5.3.5.1).
Затем повествование переходит в знакомый мотив окончательного соединения солнечного змееборца с возлюбленной — это счастливый конец сказки о любовном треугольнике (п. 11.2.4). Другие версии календарного мифа указывают на иные выходы из ситуации любовного треугольника (п. 12.2). Сохранение в народной памяти вместе с календарной версией мифа его исходного содержания приводит к двусмысленности отношений змееборца и девы: он — как солнечный змееборец — ее законный и любящий супруг, и он же, для тех, кто помнит старый вариант мифа, — незнакомый ей брат. В известных мифах на основе ТС ГММ такого рода противоречие разрешает смерть.
В муромской «Повести» после пострижения в монахи Петр может сказать своей бывшей жене: «О сестра!», — поскольку герои становятся как бы братом и сестрой. При этом бывшие супруги имеют черты календарных персонажей, и их совместная смерть совершается в важнейший момент года: «месяца июня в 25-й день». Это время купальских праздников.
В народных купальских обрядах явственно чувствуются мотивы кровосмесительного брака брата и сестры и смерти как кары за этот брак (см. пп. 11.2.2 — 3; 12.2.2; 14.5.3).*
В муромской «Повести», как и в купальском мифе, мотив смерти возникает одновременно с братско-сестринским: в самом деле, пострижение в монахи означало не только переход к условным братско-сестринским отношениям мужчин и женщин, но прежде всего понимался как уход из живого мира, смерть в нем (с чем и связано принятие другого имени при пострижении в монастырь).
Как мы видим по концовке «Повести», высшие силы пошли навстречу желднию героев всегда быть вместе, высказанному ими в земной жизни. Их невольный грех был искуплен их же добровольной смертью.
«Неразумные люди, как при жизни их мятущиеся, так и после честного их преставления, опять переложили их тела в отдельные гробы и снова разнесли. И вновь наутро оказались святые в одном гробу. И после этого уже не смели прикасаться к их святым телам и положили их в едином гробу, в котором они сами велели, у соборной церкви Рождества пресвятой Богородицы внутри города... и те, кто с верою приходят к раке их мощей, неоскудное исцеление принимают». Получившееся развернутое повествование позволяет нам сделать некоторые выводы об этапе эволюции мифологии ТС ГММ в предхристианское время. Тот факт, что сказание включает в себя эпизод окончательной победы над Змеем (обеспеченной притворным изъявлением любви жены Павла ко Змею и выпытыванием тайны его смерти), говорит о создании его текста уже после утверждения главенства культа громовника (пп. 12.3; 13.3).
В проекции на историю становления восточнославянской волшебной сказки сказание попадает на момент ее перерождения из древнего космологического мифа в
------------
*Исследователями отмечен отзвук ведущей роли сестры в создании такого брака . Отметим в связи с этим, что в «Повести о Петре и Февронии» именно героиня добивается заключения брака; именно бывший супруг призывает ее к смерти.
 

 занимательный рассказ о приключениях вполне антропоморфной супружеской пары. Описание счастливой жизни супругов в Муроме как бы раскрывает традиционную концовку сказки, когда после сокрушения Змея (Кащея) ее герои, царствуя где-то, стали «жить-поживать, добра наживать».
Но сказание известно в записи XVI века, и оно не так вырождено, как сказка. В нем прямо отражена связь сюжетов, которые обычно именуют как «сказочные», с сюжетом купальского мифа о гибели инцестной пары. Такого рода связь была нами подробно рассмотрена раньше, и анализ ее показал, что под влиянием развивающегося земледелия бог-громовник стал выдвигаться на роль главы Вселенной. Аборигенная мифология ТС ГММ разошлась тогда на громово-биосферную и солнечно-космическую ветви (п. 11.2.4). Любящих друг друга мужчину(-змееборца) и женщину(-оборотня) из предшествующего календарного солярного мифа о «любовном треугольнике» сторонники громово-биосферной ветви представляли себе как разделавшуюся с противниками (Кощеем-Змеем, титанами и пр.), торжествующую живую супружескую чету (при этом наследие старых мифов — кровно-родственные отношения героев — признавалось, но не афишировалось). В мифах же, развиваемых сторонниками солнечно-космической версии, судьба той же пары была совсем другой: их союз наказывался смертью (женщины или обоих супругов) за совершенный инцест (п. 12).
Новым, по сравнению с тем, что мы уже знаем об эволюции мифов снежной Европы, в сказании о Петре и Февронии является лишь его последний аккорд, где провозглашено покровительство высших сил супружескому союзу — но уже умерших брата и сестры.
Мы наблюдаем здесь как бы очередной виток дискуссии сторонников двух разных ветвей аборигенной мифологии. Формально последнее слово осталось за приверженцами позиции громово-биосферной ветви: герои остаются вместе, несмотря на усилия «неразумных людей», однако они уже не принадлежат живому миру, как это было в мифе ТС ГММ, отредактированном, так сказать, «под громовника». Точка зрения сторонников солярной мифологии учтена, и их утверждениям дан ответ: герои добровольной смертью (в христианском тексте — уходом в монастырь) искупают инцест и получают право быть рядом. Заключительная часть «Повести» Свидетельствует о каком-то сближении позиций сторонников двух ветвей аборигенной мифологии и их шагах в сторону выработки обобщенной религиозной идеологии.
Выявив мифологическую основу истории о муромском князе Давиде-Петре и его жене, естественно задаться вопросом, а что же, собственно, излагает текст письменного памятника — остросюжетный аборигенный миф о северном змееборце или события из жизни реальной княжеской четы? Было бы очень интересно сопоставить между собою хотя бы количество упомянутых событий (деталей) из мифа и из жизнеописания конкретных исторических лиц. К сожалению, я не могу этого сделать, поскольку не знаю истории правления реального князя Давида.
Общее же впечатление таково, что задолго до появления на свет данных исторических лиц носители культуры пересказывают миф со множеством деталей как сюжетного, так и символического характера. Вероятно, реально существовавшие муромские супруги лишь одной-двумя чертами своей жизни дали повод упомянуть в связи с собой древний миф — скажем, муромский князь женился на девушке из народа, его
 

 правление оставило по себе добрую память. И вот остросюжетный, яркий миф о северном змееборце заодно передает последующим поколениям присоединившуюся к нему память о реально существовавшей княжеской чете.
Не только об этой паре, конечно, но и о других исторических лицах, память о которых по каким-то причинам пришла в соприкосновение с культурным полем старого мифа.
Мы столкнулись с тем же эффектом в п. 22 в связи с другим историческим лицом — прототипом христианского святого Георгия: существовавший у жителей Европы в отчетливом виде языческий миф о северном змееборце был почвой, на которой впоследствии возник народный вариант культа св. Георгия.
Мы наблюдаем слияние легенд мифологического происхождения с рассказами о реальных исторических лицах. Неконтролируемое перемещение блоков архаических представлений из прошлого в будущее идет, таким образом, и через жизнеописания реальных исторических лиц древности, особенно, если при составлении описания использовались фольклорные материалы об этих лицах (ср. также п. 19.3).
Поэтому при извлечении из текста сообщений о цепочке реальных событий письменного памятника имеет смысл сначала вычленить из него мифологическую составляющую и работать уже с тем, что останется.
 

 23.4. Кум и Кума
23.4.1. Святилище

Обратим теперь внимание на вид совместной гробницы, которую заказали себе Петр и Феврония. Это высеченный из камня двойной гроб с перегородкой между отделениями. Мне представляется, что структура муромской гробницы и ее материал имеют отношение к святилищам, состоящим из «женского» и «мужского» камня — они известны в районе р. Оки, на которой расположен город Петра и Февронии Муром.
Одно из них описал в прошлом веке И.П. Сахаров:
«У нас есть свои идолы для поселян: Конь камень, Корочунов камень, Тучев камень — два камня Баш и Башиха»104-^. (К большому сожалению, непонятно, относятся ли все приведенные названия именно к паре Баш и Башиха или еще к каким-то камням в округе. Нас будут интересовать Баш и Башиха.)
«Камни Баш и Башиха находятся в Одоевском уезде Тульской губернии, в селе Башеве, в 25 верстах от Одоева, близ дороги, среди поля. Фигура камней почти квадратная, небольшого размера. Лежат один от другого на полтора аршина. Поселяне не запахивают место кругом камней, опасаясь бед.
Семейный миф о камнях Баш и Башиха состоит в следующем. Баш был татарин, а Башиха — жена его. Другие же говорят, что они были кум и кума (выделено мною, поскольку эти слова очень важны для дальнейшего. -Л.А.). Добрые люди схоронили их на этом месте. Вскоре после этого приплыли два камня из Оки в Упу, а из Упы пришли прямо на их могилы и остановились тут. То были тени Вашей, не желавшие расстаться с ними и по смерти. Когда-то рассердился Баш на Башиху и ударил ее сапогом. На камне Башихи осталась ступня. Было время, когда любопытные хотели вырыть камни и посмотреть на них со всех сторон. Баши не желали этого; а когда начали обрывать их, они уходили в землю. Православные, сколько ни трудились, бросили с досады. Один из них, с горя, начал рубить камни топором, и вскоре показались пятна красные. За такую дерзость Баши начали мстить: поля не плодородили, животные умирали, люди беднели. С тех пор начали Баши людям являться во сне и помогать им уже добром, если думали о них хорошее. Почтенный наш археолог И.М. Снегирев говорит: "Сия чета литоморфов двойственностью своею соответствует дуализму в славянской мифологии, а по приписываемым им чудесным свойствам, представляет какие-то божества... Название же Баши татарское или монгольское, ибо у монголов, бывших ла-майской веры, баш и башка значили голову, начало. Итак, Баши есть остаток от татарщины"»104'/72.
С этим древним святилищем интересно сопоставить другое, которое я сама видела в 50-х годах. Насколько я знаю, оно еще не зафиксировано этнографической литературой, и поэтому приведу данные о нем полностью.
Речь идет о святилище, которое также состоит из двух камней и его также называют Кум и Кума, как и описанное И.П. Сахаровым. Камни вплоть до недавнего времени находились в Орехово-Зуевском районе Московской области между селом Хотеичи и деревнями Лашино и Алексеевская. Камень Кум в промежутке примерно между 1920 и 1940 годами был увезен (как говорили некоторые, в пос. Ильинский погост, где его заложили в фундамент, и он там стонал и плакал). Мне пришлось видеть одну лишь Куму; сведения о камне-мужчине Кум, приведенные ниже, получены мною в 1995 году от жительницы д. Лашино Михалевой Клавдии Матвеевны (1911 г. р.).
Камни находятся в бассейне Оки — примерно в километре-двух от реки Нерской, притока Москва-реки.*
Схема местности в районе святилища приведена на рис. 36.
----------
*В исторических хрониках название этой реки упоминается очень часто. Звучит оно там как Мерекая, что, возможно, указывает на финно-угорское племя меря. Н.М. Карамзин говорит об этом племени и г. Муроме в таком контексте: «Финны российские...имели не только постоянные жилища, но и города: Весь Белоозеро,
Меря Ростов, Мурома, Муром. Летописец, упоминая о сих городах в известиях IX века, не знал, когда они построены»